Віталій Табачковський
«Стань тим, чим ти є»
(1994)


© В.Табачковський, 1994

Джерело: Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. К.: Основи, 1994. 420 с. С.: 4-14.

Сканування і коректура: SK (ae-lib.org.ua), 2004 


«Облишмо магічну етику й пристаньмо до єдино прийнятної, що її двадцять шість століть тому узагальнив Піндар у цьому імперативі».- Таким є своєрідне світоглядне кредо відомого іспанського мислителя Хосе Ортеги-і-Гасета, з чималою добіркою праць якого має нині нагоду ознайомитись український читач. «Але ж і в нас таке було!»,- скаже обізнаний читач, і матиме рацію. Бо ж принцип «сродності» нашого національного генія Григорія Сковороди має вельми схожу космічно-етичну спрямованість. Це, мабуть, робить творчу спадщину X, Ортеги-і-Гасета особливо близькою світоглядній ментальності українства.

«... Але ж гаряча іспанська кров, і українська розважливість... як це поєднати?» - спитає недовірливий читач. Проте йдеться про іспанця-філософа, а це випадок особливий. По-перше, тому, що справжня філософія - то завжди переважання розважливості над темпераментом. По-друге, філософи усього світу завжди «у змові» через своє любомудріє, адже мисль, мок птаха, перелітає з континенту на континент і шукає, шукає. Що ж вона шукає? - Іншої мислі, щоб позмагатися. Темпераментом тут стає змагальність («За темпераментом я - грузин, а за душевно-інтелектуальними уподобаннями - європеєць»,- казав у розмовах з українськими колегами наш сучасник, філософ зі світовим ім'ям Мераб Мамардашвілі).

Саме такою здатністю до змагальності позначений весь інтелектуальний набуток X. Ортеги-і-Гасета. Він добре знає й любить рідну культуру і водночас украй критично ставиться до будь-якого замилування старовиною; він наполегливо вивчає світову філософську спадщину і водночас критично оцінює її; він демократ за політичними уподобаннями, прибічник республіки і водночас бачить неабиякі вади демократизму.

«Думку, що їй не можна суперечити, не варто висловлювати»,- такий підхід до філософування стан професійним кредо Ортеги. Отже, наш читач має справу не з ментором, а ті співбесідником, котрий розуміє філософію по-сократівськи - як «шершня», що не дає спокою масовій свідомості, не потураючи їй, а допомагаючи кожному дошукуватись істини. І філософ маг бути готовий до далебі не тільки приємних для себе наслідків такої позиції.

В одній із праць, присвячених виникненню філософії як різновиду професійної діяльності, Ортега вказує на ту обставину, що вже [4] старогрецькі мислителі Геракліт та Парменід уповні усвідомили: їхній погляд на світ не співпадає з усталеними уявленнями (doxa). Філософування протистоїть «доксі» як «парадокса»; і ця парадоксальність зберігається впродовж усієї історії філософії. Будь-який любомудр мислить на противагу усталеним поглядам. Перші грецькі філософи були зачудовані такою перспективою, і невдовзі після того як Перікл запросив до Афін (відсталих на ту пору в інтелектуальнім розвитку) Анаксагора, на місто спала ціла лавина «парадоксів»: зірки, мовляв, не боги, а кулі розжареного металу, як те Сонце, що, за Анаксагором, більше од Пелопоннесу - і т.д. і т. п. Це викликало неабияке роздратування демосу: в останню третину IV ст. усіх трьох відомих афінських мислителів - Анаксагора, Протагора та Сократа - або ж виганяють за межі поліса, або ж змушують пити цикуту. Греки знайшли у своїй мові слово для позначення різновидів діяльності, котрі їх дратували. Це слово, зауважує Ортега, нелегко перекласти іншими мовами через багатство семантичних відтінків. Загалом же воно виражає якесь велике діяння й має схвальну коннотацію, але водночас те, що виходить за межі дозволеного, - зухвале, богохульне. Найадекватніший переклад такого схвалення-осуду - «забагато знають».

Отже, перше зіткнення філософа з масовою свідомістю було драматичним, а то й трагічним. Вже Сократів учень Платон зрозумів, що доведеться рахуватися з цією обставиною й не поводитися з тією самовпевненою безтурботністю, яка була властива його попередникам. З того часу, підкреслює Ортега, стиль філософування стає більш завуальованим, аби не розбурхати релігійних почуттів натовпу.

Як бачимо, найважливішою функцією філософії Ортега-і-Гасет вважає критичну рефлексію.

Філософія, зазначимо, намагається виконати цю функцію за будь-яких умов, навіть тоді, коли її примушують у чомусь поступатись усталеним поглядам, всілякому інтелектуальному офіціозові. Вона розмиває цей офіціоз самим фактом удосконалення мислительної культури. Так було, зокрема, у добу Середньовіччя, коли філософію, здавалось, уповні зробили служницею богослів'я. Але після тривалої полеміки між реалізмом та номіналізмом виявилося, що то торувався шлях для філософсько-світоглядних пошуків Нового часу. Так було й у подальші історичні періоди, зокрема й ті, що на пам'яті автора цих рядків. Філософію зробили служницею ідеології, з усього розмаїття філософських течій культивуючи лиш одну- «єдино наукову». Та варто лиш сягнути її витоків, і ось уже згадуваний Мераб Мамардашвілі читає студентам спецкурс, що його смислове осереддя картезіанське «cogito» («мислю»), і показує, як те «cogito» [5] «працювало» на формування мислительної суверенності західноєвропейської людини, як проблема свідомості переплетена з проблемою свободи, оскільки «свідомість - це парадоксальність».

Філософія в розумінні Ортеги-і-Гасета - то пізнання, котре сягнуло максимуму, а отже, є чимось на зразок інтелектуального героїзму. Адже лиш для філософа суттєвим елементом пізнавальної діяльності є припущення про непізнаваність її предмета. Таким чином, парадоксальність є істотною рисою філософування не тільки там, де воно, як теоретизування, стикається з буденними уявленнями про світобудову, але й у межах самого теоретичного мислення: адже сумнів у пізнаваності свого предмета не виникає в жодній з наук, окрім філософії.

Можливо тому що творча особистість Ортеги з надзвичайною повнотою персоніфікувала окреслену особливість філософського бачення світу, він так багато важить для іспанської й для світової культури.

Але тут маємо звернути увагу читача ще на одну істотну особливість іспанського мислителя. Річ у тім, що попри своє вельми серйозне й шанобливе ставлення до науки, котрій Ортега присвятив усе життя, він не був... філософом-систематиком. Він ішов до філософських розмірковувань од живого життя, туди ж раз у раз повертаючись, ним вивіряючи і свої, й чужі інтелектуальні набутки. Можливо, саме тому парадоксальність його філософем дивовижним чином поєднується зі «здоровоглуздієм».

І справді, філософія, як щойно мовилося, наважується брати під сумнів існування свого предмета. Тобто під ногами у філософа немає, нібито, нічого певного, ніякого міцного ґрунту. Але ж він, як і кожна звичайна людина, потребує якоїсь очевидності, аби на неї спертися. І така очевидність є, стверджує Ортега-і-Гасет. Первинна реальність для філософа - його власне життя. Розмірковуючи над ним, він переконується, що існує разом зі своїм світом, котрим опікується, бачить його, уявляє, мислить, любить чи ненавидить, щось у нім чинить тощо. «Абстракції скінчилися»,- з полегкістю зітхає Ортега.

Чи не через це узагальнюючою назвою всіх філософських мандрів Ортеги стало ним же вживане поняття «раціовіталізму», або «життьового розуму»?

І, маємо сказати, власний життьовий шлях мислителя з огляду на свою насиченість дав досить підстав саме для такого висновку щодо «найпершої самоочевидності».

Хосе Ортега-і-Гасет народився 9 травня 1883 року в Мадриді у сім'ї відомого журналіста, депутата кортесів (Гасет - дівоче прізвище матері філософа). Він виріс у сприятливому, культурному середовищі сім'ї з ліберальними традиціями, успішно навчався в єзуітській [6] колегії (з 1891 p.), у 15-річному віці вступив до Мадридського університету, де навчався до 1904 р. й розпочав свою літературну діяльність у мадридських газетах та журналах. Захистивши по закінченні лиценціату дисертацію про хіліастичні настрої у Франції доби раннього Середньовіччя, продовжив філософську освіту в університетах Лейпціга, Берліна, нарешті, в Марбурзькім університеті під керівництвом неокантіанця Генріха Когена (тут він заприязнився з майбутнім відомим філософом-онтологом Н. Гартманом).

Починаючи з 1908 р. Ортега - професор Вищої педагогічної школи в Мадриді, а з 1910 р. упродовж чверть століття очолює кафедру метафізики факультету філософії й мови Мадридського університету. На цей час припадає спалах багаторічної журналістської та політичної активності, він критикує як консерваторів, так і лібералів, зближується з соціалістичним рухом. Поряд з цим вельми плідно працює на науковій, викладацькій та видавничій ниві. 1923 р. засновує журнали «Ревіста де Оксіденте» та «Споглядач» (в якому був єдиним автором). Ортега видає, окрім іспанських філософів, багатотомну «Бібліотеку XX століття» - серійні переклади новітніх іноземних праць з філософії, психології, соціології, біології, економіки. При журналі «Ревіста де Оксіденте» починаються регулярні зібрання інтелектуалів, на яких обговорюється культурно-історична ситуація в Іспанії. Ортега болісно переживає ту обставину, що тогочасне іспанське суспільство - це фактично дві Іспанії, котрі співіснують, проте зовсім чужі одна одній (офіційна, що живе віджилими цінностями, та нова Іспанія). Він обстоює ідею патріотизму, спрямованого не в минуле, а в майбутнє (саме через це в нього виникли розходження з іншим відомим іспанським філософом і письменником Мігелем де Унамуно та його однодумцями), патріотизму, тлумаченого як «критика країни батьків і створення батьківщини дітей», передусім завдяки інтенсивній європеїзації Іспанії.

1930 року Ортега стає одним з трьох співзасновників «Союзу захисту республіки», 1931 р. бере участь у поваленні монархії. Затим настає розчарування у політичній діяльності, якому передувало теоретичне осмислення неоднозначності й амбівалентності масової свідомості (праця «Бунт мас», 1929 p.). З початком громадянської війни він виїздить за кордон (Париж, Нідерланди), виступає проти фашизму. Згодом - еміграція до Аргентини. 1945 року повертається До Мадрида, але, не домігшись університетської кафедри, він знову виїздить за кордон і живе переважно в Португалії. 1948 р. засновує в Мадриді Інститут гуманітарних наук. Помер Хосе Ортега-і-Гасет 18 жовтня 1955 року в Мадриді.

Далебі непростий життьовий шлях, що почався найінтенсивнішою суспільною заангажованістю, а завершився розробкою (у роки франкізму в Іспанії) концепції «радикальної самотності». [7]

Чим зумовлена така переорієнтація? Визначити всю сукупність детермінант дуже непросто: чужа душа - таїнство. Однак щодо однієї із складових, найближчої до теми, котру ми порушили раніш,- радикального критицизму, властивого іспанському філософу (і справді, філософський сумнів не зупиняється ні перед чим),- можна говорити певно.

Вихований на ліберально-демократичних традиціях, Ортега не сприймає пов'язані з ними суспільні й культурні вартості як щось беззастережно позитивне. Застереження ж, що він на них наштовхується, вельми серйозні. Згадаймо хоча б Сократа: «більшість» не означає «кращість». І ось ця більшість, показує Ортега в есе «Бунт мас», виходить на історичну арену, починає «робити погоду» в політиці і в культурі. Проте досягнень «гіпердемократії» ні там, ні там не помітно. Чому ж?

Ортега дає близьке до романтизму Т. Карлейля, Р. Вагнера й Ф. Ніцше тлумачення самого феномена масовості, він пропонує «найрадикальніший поділ людства» на групи відповідно до двох переважаючих типів: тих, хто суворий та вимогливий щодо себе самого, хто бере на себе працю й обов'язок, та тих, хто схильний до потурання собі, до самозакоханості, хто живе без зусиль, не прагнучи самовдосконалення і пливучи за течією. Маса - це натовп, множинність людей без певних достоїнств, це - середня, пересічна людина. Те, що раніш сприймалось як кількість, тепер постає вже як якість, стає загальною соціальною ознакою людини без індивідуальності, безособового «загального типу». «Людина-маса», на противагу людині-індивідуальності,- то істотна загроза правовому, громадянському суспільству.

Читаючи такі міркування, ловиш себе на думці, що вони не бездоганні, що можна знайти якісь контраргументи. У недалекому минулому нас би переконували, що то хибний поділ людства на «обраних» та «натовп», невластивий науковому підходу. Сьогодні дехто волів би беззастережно прийняти такий поділ хоча б для демонстрації своєї опозиційності стосовно того недалекого минулого. І тут виникає інша думка: а може, не треба взагалі ні беззастережного «схвалення», ні такого ж «осуду» (тим паче, що й сам автор цих думок, як уже мовилося раніш, не вважав безспірність вартою того, аби її висловлювати). Можливо, достатньо лиш пильно роззирнутися довкіл себе, а потім так само увалено вдивитися в самого себе і, помітивши «щось таке», просто не дуже на нього зважати. Та й годі! - Без «одностайного» схвалення або ж «одностайного» осуду...

А що Ортегові міркування про «людину-масу» небезпідставні, те засвідчила новітня історія: за сім років до виходу книги «Бунт мас» в Італії прийшов до влади Муссоліні, чотири роки після виходу книги в Німеччині - Гітлер, а неподалік, на сході, вже здіймалися вежі [8] сталінського тоталітаризму (здається, саме 1929 року Сталін «надихнув» сибірських селян на «великий перелом» на ниві «розкуркулювання», рекомендуючи виділяти за кожен донос на куркуля певну частку його майна авторові «викриття»,- і пішло-поїхало...). Культ сили, всупереч праву, заполонив цілі континенти. І «людина-маса» відіграла в Цьому далебі не другорядну роль завдяки своїй схильності до «етатизму», що про неї) також мовиться у «Бунті мас». Тож небезпідставним виявився Ортйгів сумнів щодо чеснот демократизму.

Не випадково в своїх літературно-філософських роздумах «Есе про Іспанію» Ортега розмежовує демократію та лібералізм, підкреслюючи, що суперечність між ними - джерело багатьох суспільних негараздів.

Демократія та лібералізм, зазначає він,- то дві відповіді на два зовсім відмінні державно-правові питання. На питання «Хто має здійснювати політичну владу?» демократія відповідає так: «Здійснення політичної влади покладається на громадянське суспільство». Тут не йдеться про межі цієї влади, а лише про вибір того, кому належить правити. Демократія пропонує правити кожному з нас.

Лібералізм відповідає на зовсім інше питання - «Якими мають бути межі політичної влади?». Відповідь звучить так: «Політична влада, автократична чи всенародна, не повинна бути необмеженою, а будь-яке втручання держави застережене правами, що ними наділена особистість». Можна бути великим лібералом і зовсім не демократом, і навпаки - істий демократ далебі не завше ліберал. Скажімо, самодержавство в Росії змінилось на не менш самодержавну демократію. Більшовик - антиліберал («Есе про Іспанію»).

Питання, що його тут порушив іспанський мислитель, актуальне не тільки для тих форм тоталітаризму, які існували в його час, а й для інших. Більше того, суперечність між демократією та лібералізмом може супроводжувати і процеси розпаду тоталітаризму. Вона нерідко загострюється навіть у країнах з великими культурними й демократичними традиціями, зокрема під час міжнаціональних та міжрасових конфліктів. Часто-густо вельми актуалізується також питання про взаємоузгодження прав і свобод особистості та прав і свобод нації.

Розмірковуючи над творчою спадщиною X. Ортеги-і-Гасета, варто постійно мати на думці притаманну йому схильність розкривати суперечливу, амбівалентну природу будь-якого питання (чи стосується воно політики, реальної історії, культури, чи є філософсько-методологічним).

Ось, наприклад, у праці «Безхребетна Іспанія» він розглядає поширене в той час серед своїх співвітчизників нарікання: «Перевелися [9] нині чоловіки». Це викликає сумнів, зазначає Ортега, і обґрунтовує свою незгоду. І все ж, є рація у наведенім наріканні, визнає філософ. Бо «чоловічість», якої бракує людям, полягає не в обдарованості, властивій звичайній людині, а в тій обдарованості, якої загал очікує від своїх обранців. «Чоловічість» міститься не в конкретних особах, а довкола них. Окрема людина є соціально дієвою тією енергією, яку заклала в неї маса. Отже, «немає справжніх людей чи немає мас?» - запитує Ортега у підзаголовку згаданої праці.

Або розглядається питання про фашизм. Його рисами є насильство й протизаконність, причому, на відміну від інших рухів, фашизм не тільки незаконно захоплює владу, а й, утвердившися в ній, здійснює її також незаконно, себто він - ілегітимний у винятковому розумінні (адже навіть анархізм XIX століття, заперечуючи закон, конституційну норму, виходив з моральних та політичних підстав і засад, цим самим освячуючи й теоретично управнюючи свою легітимність). Картина, здавалося б, вичерпно повна. Проте для Ортеги вона аж ніяк не вичерпує співвідносності реалій тієї сфери, котра є предметом розмірковувань. Сила фашизму, зауважує філософ, полягає радше в скептицизмі лібералів і демократів, в їхній зневірі в давньому ідеалі, в їхній політичній безпорадності. «Коли ніхто не має твердої віри в якусь правову політичну форму, коли не існує жодної інституції, котра б запалювала серця, то природно, що гору візьме той, хто відверто все нехтує і робить по вподобі». Мудра і дуже своєчасна для нас порада, чи не так?

Звичайно, окрім щойно згаданих, сказати б «програмно-розважливих» висловлювань, читач помітить на багатьох сторінках пропонованих праць Ортеги-і-Гасета чимало висловлювань - доволі гострих, навіть упереджених (все-таки іспанський темперамент!). Проте спричинені вони не відмовою од розважливості, а навпаки, намаганням посприяти їй: найчастіш це «парадокса», що її філософ протиставляє стереотипам, котрі живлять банальну самовпевненість загалу та водночас самі живляться останньою.

Парадоксальною нерідко виглядає несподівана зміна ракурсу розгляду того чи іншого питання. Проте ця зміна ракурсу обертається не епатажем, а «злоровоглуздієм», що з його допомогою можна збагнути дуже заплутане, здавалось, нерозв'язне. Таке своєрідне поєднання парадоксальності зі «здоровоглуздієм» може стати особливо доречним при вирішенні питань, пов'язаних з міжнаціональними стосунками Скажімо, у «Безхребетній Іспанії» запропоновано дуже простий шлях для того, аби збагнути неминучість незлагод між панівною та підлеглою націями,- перейти від виключно соціального розгляду даного питання до соціально-психолопчного. Баски та каталонці [10] твердять, що їх гноблять інші народи Іспанії. Сам Ортега вважає, що ті нарікання мало відповідають справжньому станові речей. «Але для того, хто не судить людей, а хоче зрозуміти їх, за позірною хибністю цього відчуття прозирає непідробна щирість,- визнає Ортега.- Річ у тім, що тут ми маємо справу з найзвичайнісінькою відносністю. Чоловік, змушений жити з жінкою, котру не кохає, сприймає її пестощі як мулькі кайдани. Тож це відчуття гноблення, не віддзеркалюючи об'єктивної ситуації, є правдивим симптомом суб'єктивного стану, в якому перебувають Каталонія та Басконія». Ми не будемо вдаватися до аналізу меж застосовності подібного підходу до національних незлагод, як і до з'ясування повної картини міжнаціональних стосунків у тогочасній Іспанії. Ми, мабуть, тільки подивуємося тому, як тактовно вийшов Ортега з надзвичайно складної, заплутаної, мало не безвихідної ситуації.

«... Хто не судить людей, а хоче зрозуміти їх».- Саме на таку філософську розважливість націлює світорозуміння свого читача Хосе Ортега-і-Гасет. Під таким кутом зору розглядає він і історичний процес, і культуру. Це ж етико-світоглядне кредо він застосовує і при розгляданні найістотніших властивостей буття загалом. Адже останнє не менш розмаїте, ніж людський загал. Усвідомивши цю обставину, філософ починає зовсім по-іншому осмислювати найабстрактніші, здавалося, питання світобудови. Він переносить їх розгляд з суто мислительної площини до «екзистенціальної»: філософія не може бути лишень рефлексією, «яка прагне заступити життя» («Кант. Роздуми до роковин»). Опікуючись всезагальним, філософія не повинна жахатися безпосереднього. А такою безпосередністю і є живе життя.

Водночас людина, котра обмислює життя, приречена на те, аби знову й знову дошукуватись його всезагальних властивостей. Отже, навіть екзистенційно витлумачена філософія прагне до пізнання Універсуму, або всього існуючого, проте, зауважує Ортега в лекціях «Що таке філософія?», нам з самого початку невідомо, чим є оте все існуюче, - утворює воно Універсум або ж Мультиверсум і чи пізнаваний цей Універсум або Мультиверсум. Найважливіше філософське питання, отже, збігається з питанням, яке рано чи пізно виникає У кожнісінької людини. Тут, власне, чиниться те, що вельми характерне для історичного становлення філософії як науки, котра заміряється на теоретичну постановку й вирішення найважливіших питань світогляду, або, як їх ще називають, питань сенсожиттьових.

Ось таке повернення до живого життя, до питань, які мають сенсо-життьову значущість для кожної людини, і винесено в заголовок праці, що увінчує пропоновану читачеві збірку Ортеги-і-Гасета - «Тема нашої доби». Свою концепцію «життьовому розуму» філософ [11] протиставляв як раціоналістичному абсолютизмові з його намаганням «витрутити спонтанне життя, замінивши його чистим розумом», так і інтуїтизмові, що «вирятовуючи життя, відкидається від розуму». На думку Ортеги, ще від часів Платона й Аристотеля розум протиставляє себе життю, ототожнюючи свої закони з законами світобудови. Насправді ж розум (наука) - то лиш засіб, за допомогою якого людина творить свою умовну, суб'єктивну картину світу. Прагнути перетворювати життя, керуючись законами розуму, означає порушувати спонтанну логіку самого життя. Останнє ж - це енергія Космосу, сконцентрована в певних речах, кожна з яких має в потенції власний ідеальний «проект». Прагнення реалізувати такий проект і складає процес життя. (Останнє постає у Ортеги завжди як проблема - свобода всередині фатальності та фатальність усередині свободи. Життя - то постійна турбота. Поняття турботи стане згодом наріжним «екзистенціалом» у тлумаченні людського світовідношення М. Гайдеггером).

Дослідники творчості Ортеги слушно зазначають, що окреслена концепція близька до монадології Лейбніца, де світ, загалом Універсум, складається з чисельних «малих світів», а отже, обстоюється ідея «множинності світів» («Мультиверсум»). Тим самим іспанський філософ націлює нас на визнання пріоритетності такої властивості буття, як його розмаїття, застерігає проти спрощених уявлень щодо космогенезу як неухильної поступальності, проти субординативістського тлумачення буття, де панує ієрархія «вищих» та «нижчих» рівнів організації світобудови. Як і в багатьох інших випадках, філософ для обґрунтування такого підходу використовує різні, часто несподівані ракурси розгляду питання. Приміром, в есе «Естетика в трамваї» думка про те, що «кожна річ народжується зі своїм, тільки їй притаманним ідеалом», обґрунтовується тим, що «кожна жіноча індивідуальність обіцяє мені нову, ще не звідану красу». Його уявлення про буття багато в чім тяжіють до такого культурного явища сьогодення як постмодернізм. У цім відношенні окреслені міркування - справді «тема нашої доби», хоча відтоді як вони були висловлені, минуло вже понад сім десятиріч.

Думки про Мультиверсум, про множинність світів, кожен з котрих має власний ідеал, а отже, є унікальним, актуальні ще й у тім відношенні, що стверджують невід'ємне право кожного з таких світів на існування. Кожний вияв буття, кожна річ та кожна людина має своє особливе історичне місце і час. Коли йдеться про істоту, здатну до самоусвідомлення, чи не полягає останнє в умінні відчути цей свій час і це своє місце?

Тим самим Ортега-і-Гасет порушує «ключове» для світоглядного самовизначення кожної людини питання. Адже її екзистенція само-розгортається не в якихось абстрактних просторово-часових вимірах, [12] а в конкретному соціокультурному та водночас особистішому просторі й часові. Відповідно, «темою нашої доби» стає щойно згадане уміння відчути свій час, а отже, те, що називають «знайти своє місце у світі». Не відчувати цього часу означає втратити це місце, загубити свою долю. Людина, яка зазнає такої екзистенційної катастрофи, перетворюється на маргінала. «Ще ніколи стільки життів не було з коренем вирвано з ґрунту, зі своєї долі, й не неслось невідь-куди, мов те перекотиполе»,- так характеризує Ортега найбільшу сенсо-життєву трагедію «людини-маси», котра замість того щоб спертися на надійний ґрунт власної долі, воліє «існувати фіктивно, висіти у повітрі», жити немовби жартома («Бунт мас»). «Людина-особистість», на відміну од «людини-маси», завше «укорінена», бо прагне жити у злагоді зі світом та з самою собою.

Маймо на думці, що ідея укоріненості людини у рідний терен набула неабиякого поширення серед сучасних західних інтелектуалів, стурбованих світоглядною дезорієнтованістю індивіда (у Мартіна Гайдеггера така дезорієнтованість розглядається як тотальне знеосіблення, що йому в змозі протидіяти лише відчуття укоріненості в буття).

Маймо на думці також те, що у вітчизняній філософсько-світоглядній традиції першим ударив на сполох з приводу того, що нині поіменовують маргіналізацією, Григорій Сковорода. Найбільше зло для людини, котрому нічим не зарадиш, це, на його думку, порушення «сродності». Бо ж для будь-чого в житті важливі: час, місце, міра, особистість. Тоді й буде злагода зі світом та з собою, своїми природними схильностями.

Погодьмося, що і питання подолання маргінальності, попри кількадесятилітню дистанцію між сьогоденням та Ортегою й кількасотлітню дистанцію між нами й Сковородою,- також тема нашої доби. Бо ж національне відродження України не збудеться, якщо не буде здолано віковічні тенденції деструкції ззовні та самодеструкції національної самосвідомості й гідності.

Звичайно, уважно вивчаючи кожну з праць X. Ортеги-і-Гасета, які увійшли до цієї збірки, можна виявляти все нові й нові складові «теми нашої доби». Адже Ортега розглядав «життьовий розум» як націлений на світ: світ природи й світ соціально-культурний, світ особистісних та міжіндивідуальних стосунків. Різні сторони «життьового світу» стають предметом розгляду в лекціях, статтях, рецензіях, листах, в літературних есе іспанського філософа. І щораз туг пульсує жива думка мислителя, який запрошує до діалогу. Тож побажаємо кожному читачеві діалогу цікавого, наснажливого.

Один із студентів університету на піврічних семінарських заняттях, що я їх присвятив докладному розглядові циклу лекцій Ортеги-і-Гасета «Що таке філософія?», так відповів на запитання про [13] ставлення до цього автора: «Ви вважаєте, що в цих лекціях - вселенська панорама філософування нашої доби. Але я побачив там інше - Ортега маніфестує передовсім власне особистісно-філософське світовідчуття, і, можливо, це світовідчуття в чомусь типово іспанське».- Таж у тім і секрет принадності світобачення й світовідчуття Ортеги,- відповів я.- І чи не припускаєте Ви можливість такої «парадокси», що його світобачення й світовідчуття - надто особистісне, надто іспанське й водночас надто загальнолюдське?»

Читаючи праці Хосе Ортеги-і-Гасета, кожен може пересвідчитись у слушності цього твердження.

Віталій Табачковський


© Aerius, 2004